Apie galutinę prasmę ir religiją.

Viktoro E. Frankl‘io mintys

Iš knygos „Nesąmoningas Dievas“ (Vaga, 2000)

Freudas teigia: „Religija yra visiems žmonėms būdinga įkyriųjų būsenų neurozė; kaip ir vaiko neurozė ji randasi iš Edipo komplekso, iš santykio su tėvu“.

Esame pasiruošę kone apversti šį sakinį ir veikiau pasakyti: įkyriųjų būsenų neurozė – tai psichiškai sunegalavęs religingumas.

Matyt, silpdamas religingumas pradeda ir švinkti. Argi neįsitikinome, kad ir kultūros srityje, taigi vertinant ne tik individualiu, bet ir socialiniu masteliu, išstumtas tikėjimas išsigimsta ir virsta prietarais? Kad tai vyksta ten, kur religinis jausmas tampa tironiško intelekto, techninio proto3 auka? Šia prasme daugelis šiandieninės kultūros reiškinių tikrai gali atrodyti kaip „visuotinė įkyriųjų būsenų neurozė“ – daugelis, išskyrus kaip tik religiją.

O individualią, ne kolektyvinę, įkyriųjų būsenų neurozę, netgi bet kokią neurozę apskritai neretai galime apibūdinti taip: neurotiška egzistencija keršija pati sau už savąjį transcendencijos stygių4.

Religingumas tėra tikras, kai jis egzistencinis, t.y. tada, kai žmogus ne varu į jį genamas, o pats apsisprendžia. Šį egzistenciškumo momentą papildo kitas, spontaniškumo, momentas: jei tikrasis religingumas turi būti egzistencinis, reikia laiko, kad jis spontaniškai suvešėtų. Niekada nereikia žmogaus versti. Galime teigti: į tikrąjį religingumą žmogaus nenugins Id – ir prievarta nepastūmės niekas.

Kaip žinia, jau Freudas, panašiame kontekste užsiminęs apie „dvejopą sąmoningumą“, nurodė, kad nesąmoningo turinio įsisavinimas turi terapinį efektą tik tuo atveju, kai įsisąmoninimas vyksta spontaniškai. Tai teisinga ir kalbant apie religiją: jei pacientas pasveiksta tik spontaniškai įsisąmoninęs išstumtus „kompleksus“, nesąmoningo religingumo atveju išganyti gali tik spontaniškas to religingumo proveržis.

Bet koks programinis darbas šia linkme būtų bergždžias. Viską gali sužlugdyti labiau ar mažiau sąmoningas ketinimas5.

Norėdami apibūdinti žmogiško matmens santykį su dieviškuoju, galėtume pasitelkti auksinio pjūvio taisyklę. Pasak jos, mažesnioji visumos dalis sutinka su didesniąja taip, kaip didesnioji su visuma. Ar negalėtume to paties teigti ir apie gyvūno ir žmogaus bei žmogaus ir Dievo santykį? Kaip žinia, gyvūnui būdinga tam tikra aplinka, o žmogus „turi pasaulį“ (Max Scheler); tačiau šio pasaulio santykis su antgamtiniu toks, koks gyvūno aplinkos santykis su žmogiškuoju. Tai reiškia: jei gyvūnas, žvelgdamas iš savo aplinkos, neįstengia suprasti žmogaus ir jo pasaulio, žmogus irgi nepajėgs suvokti antgamtinio pasaulio, suprasti Dievo, nujausti jo motyvų.

Tarkime, beždžionei daromos skausmingos injekcijos, norint gauti serumo. Ar ji kada nors įstengs suprasti, kodėl turi kentėti? Iš savo aplinkos beždžionė negali suprasti žmogaus, įtraukusio ją į savo eksperimentus, samprotavimų: žmogaus pasaulis, prasmės pasaulis jai neprieinamas, nepasiekiamas, į šį matmenį ji negali prasiskverbti. Ar nereikėtų tarti, kad žmogaus pasaulį savo ruožtu pranoksta kitas, kurio prasmė – aukščiausia prasmė – tik ir tegali suteikti prasmę žmogaus kančiai.

Nesyk mačiau mirštančius užkietėjusius ateistus, kurie visą gyvenimą tiesiog bjaurėjosi tikėjimu „aukštesne būtybe“ ar kito, aukštesnio matmens sąlygota gyvenimo prasme. Tačiau mirties patale, „savo mirties valandą“, jie liudijo tai, ko neįstengė patirti ištisus dešimtmečius: saugumą, kuris ne tik pašiepia jų pasaulėžiūrą, kurio jau neįmanoma intelektualizuoti nei racionalizuoti. Kažkas kyla, veržiasi de profundis6, nešdamas visišką pasitikėjimą, neaišku, kam skirtą, nežinia, kuo pasitikintį; pasitikėjimą, nepaisantį nelemtos diagnozės. [...]

„Tokių ligonių viltis leidžia nujausti kur kas gilesnę, transcendentinę jos prasmę: matyt, viltis yra įaugusi į žmogaus būtį, negalinčią apsieiti be jos, teigiančios būsimą pilnatvę, kuria tikėti žmogui ir dera, ir įprasta be jokių dogmų“7 [...]

Religinis tikėjimas galiausiai yra tikėjimas antprasme (Über-Sinn), pasitikėjimas ja.

Žinia, tokia religijos samprata nedaug teturi bendro su konfesiniu ribotumu ir jo išdava – religine trumparegyste, Dievą laikančia tokia būtybe, kuriai terūpi, kad kuo daugiau žmonių ja tikėtų, ir dar taip, kaip prisako ta ar kita konfesija. Aš tiesiog negaliu įsivaizduoti, kad Dievas būtų toks smulkmeniškas. Antra vertus, negaliu įsivaizduoti ir to, kad bažnyčiai būtų prasminga reikalauti, jog aš tikėčiau. Aš negaliu norėti tikėti – kaip negaliu norėti mylėti, primesti sau meilės, kaip negaliu primesti sau vilties. Esama dalykų, kurių negali norėti ir kurie neatsiranda, pareikalavus ar paliepus.

Panašiai esti ir meilės, ir tikėjimo atveju: jai nepamanipuliuosi. Tai intencionalūs fenomenai, atsirandantys tik tada, kai nušvinta adekvatus objektas. (p. 69)

Freudas mus išmokė laikyti žmogų būtybe, iš esmės tesiekiančia vienintelio dalyko – malonumo. Kaip tik Freudas įvedė malonumo principą; antra vertus, realybės principo koegzistencija anaiptol neprieštarauja Freudo hipotezei, kad pagrindinė žmogaus motyvacija – tai malonumo siekis; juk Freudas nesyk pabrėžia, kad realybės principas savo ruožtu tarnauja malonumo principui, tėra šio „modifikacija, kuria iš esmės irgi siekiama tik malonumo“, ir „kuri reiškia malonumo principo tąsą kitomis priemonėmis“. „Šio akimirksnio malonumo, kurio padariniai abejotini, atsisakoma tik tam, kad vėliau kitais būdais būtų patirtas labiau garantuotas malonumas“8. Antra vertus, neturėtume nepastebėti ir pamiršti, kad, Freudo požiūriu, malonumo principas savo ruožtu tarnauja platesniam, B. W. Cannono aprašytam homeostazės principui, kurio tikslas yra mažinti vidines įtampas, kad būtų išlaikyta arba atstatyta vidinė pusiausvyra. Freudas irgi panašiai apibūdino „psichikos aparato tikslą“: „nugalėti, įveikti iš išorės ir iš vidaus tą aparatą užplūstančius dirgiklius ir jaudulius“.

Tokiam paveikslui stinga fundamentalios ontologinės žmogaus egzistencijos charakteristikos, kurią norėčiau pavadinti savęs transcendavimu. Žodžiu, teigiame, kad žmogaus būtis visada pranoksta save, visada krypsta į kažką, kas jau nėra ji pati, - kažką arba ką nors kitą! Kitaip tariant, žmogų galiausiai domina ne kokios nors jo paties vidinės būsenos, ne malonumas ir ne vidinė pusiausvyra; jis atsigręžia į pasaulį, išorinį pasaulį, ir šiame pasaulyje ieško prasmės, kurią įstengtų įgyvendinti, ar žmogaus, kurį galėtų mylėti. Kartu ikirefleksyvi ontologinė savivoka leidžia jam šiek tiek nutuokti, kad save jis realizuoja tik tiek, kiek įstengia save pamiršti, o save pamiršta irgi tik tiek, kiek atsiduoda – tam reikalui, kuriam tarnauja, ar tam asmeniui, kurį myli. (p. 89-90)

„Tikėjimas – tai ne mąstymas, atsisakantis mąstomo reiškinio realumo, bet mąstymas, papildytas mąstančiojo egzistenciškumu“ (V. E. Frankl, Der unbedingte Mensch, Wien, 1949).

Kaip elgiasi žmogus, susidūręs su „nepažiniu“ reiškiniu? Gal leisite performuluoti klausimą? Ar esate kada nors stovėję scenoje? Jei taip, atsimenate, kad rampų šviesos akinami vietoj žiūrovų salės tematėte didelę juodą skylę; bet turbūt jums nekilo mintis abejoti, kad žiūrovai yra, ar ne? Panašiai atsitinka daugeliui mūsų planetos gyventojų: kasdienybės „spindesio“ akinami „didelę juodą skylę“ jie užpildo simboliais. Tai vienas žmonių poreikių: „įžvelgti“ kažką tame Nieke, prieš kurį jie stovi, - kažką ar, tiksliau, ką nors. Jis, sakytume, sutaria su egzistencializmu, kurį galima redukuoti į tezę: „Nothingness is really no-thing-ness“ (Niekas iš tikrųjų reiškia buvimą daiktu). T.y. „galutinės prasmės“ atitikmuo, galutinė būtis, vienu žodžiu, Dievas, nėra daiktas tarp kitų daiktų, bet, pasak Heidegerio, „pati būtis“. [...]

Dabar grįžkime prie simbolio: plyšys (jei ne praraja), skiriantis simbolizuojantįjį nuo simbolizuojamojo, skausmingiausiai juntamas, kai kalbama apie „antbūtį“. Bet neteisūs būtume, jei susilaikytume, atsisakytume simbolizavimo vien todėl, kad simbolis niekada negali sutapti su tuo, ką jis reprezentuoja. Prisiminkime paveikslus, vaizduojančius peizažą ir dangų virš jo: kiekvienas dailininkas „parodys“ mums dangų tiesiog nupiešdamas pora debesų. Bet ar ne debesys kaip tik mažiausiai identiški dangui? Ar ne debesys, kurie tarsi leidžia nujausti dangų, iš tikrųjų užstoja jį nuo (tiesioginio) žvilgsnio? Vis dėlto jie naudojami kaip geriausias ir paprasčiausias dangaus simbolis.

Žodžiu, kas dieviška, irgi dažniausiai simbolizuojama pasitelkus kažką, kas nėra dieviška: dieviškieji atributai tėra tik žmogiškos, jei ne pernelyg žmogiškos, savybės. Dievas neišvengiamai simbolizuojamas labiau ar mažiau antropomorfiniais būdais ir pavidalais. Ar dėl šių antropomorfinių priedų turime teisę urmu atmesti visus religinius dalykus? Gal priešingai, daugiau pasiekiame prie galutinės tikrovės slėpinio artėdami simboliniu, o ne grynai abstrakčiu keliu? Konradas Lorenzas – būtent Konradas Lorenzas! – pasakė: „Globaliai vertinant valstietės iš Griunau ir B. F. Skinnerio pasaulėžiūros teisingumo mastą, paaiškės, kad valstietė, tikinti nekaltu Marijos prasidėjimu, Dievu bei visais šventaisiais, yra kur kas arčiau tiesos, nei behavioristas. [...]

Žodžiu, religiją galime apibrėžti kaip simbolių sistemą, tokių simbolių, kurie žymi tai, ko neįmanoma užfiksuoti sąvokomis, o paskui išreikšti žodžiais; bet ar šis poreikis kurti arba naudoti simbolius nėra tiesiog fundamentalus condition humaine požymis ar bruožas? Antra vertus, argi sugebėjimas kalbėti ir suprasti tai, kas pasakyta, nėra pagrindinė žmogaus charakteristika? Tad būsime visiškai teisūs apibūdinę kaip „simbolių sistemas“ atskiras kalbas, kurias žmonija sukūrė per savo istoriją.

Šitaip sugretinę religiją ir kalbą, privalome pabrėžti ir tai, kad niekam nedera skelbti savo gimtąją kalbą esant pranašesnę už kitas kalbas: kiekviena kalba kalbėdamas žmogus gali artėti prie tiesos – vienos tiesos, ir kiekviena kalba jis gali klysti ar net meluoti. Ir kiekviena religija gali būti tarpininkas, padedantis atrasti Dievą – vieną Dievą. Mes susiduriame ne tik su lingvistiniu, bet ir su religiniu pliuralizmu: religijos paprastai įgauna įvairių konfesijų pavidalus – konfesijų, iš kurių nė viena neturi teisės skelbtis pranašesne už kitas. Bet ar negali būti, kad religinis pliuralizmas anksčiau ar vėliau bus įveiktas, ir jo vietą užims religinis universalizmas? Aš netikiu tokiu religiniu esperanto. Priešingai, artėjame ne prie universalaus religingumo, bet prie asmeninio, itin suasmeninto religingumo, kai kiekvienas, kreipdamasis į Dievą, atras asmeninę, savą, jam artimiausią kalbą. [...] (p. 100-103)

Ar tai reiškia, kad artėja atskirų konfesijų ir jų organizacijų bei institucijų žlugimas? Nemanau: kad ir kokiais skirtingais stiliais žmonės išreikštų savo galutinės prasmės paiešką ir kreiptųsi į galutinę būtį, visada yra ir bus bendri ritualai ir simboliai. Juk yra daugybė kalbų, bet ar daugelis jų neturi bendro raidyno? [...]

Šio Aš-Tu-santykio, kurį Martynas Buberis laiko dvasinės egzistencijos esme, viršūnė yra malda, ir ypač jos, kaip dialogo, struktūra. Tereikia atsižvelgti į tai, kad būna ne tik tarpasmeninis, bet ir vidinis asmeninis kalbėjimas, būtent pokalbis su pačiu savimi. Apmąstydamas jį neseniai ir vėl grįžau prie apibrėžimo, kurį – tiksliai atsimenu – susikūriau būdamas penkiolikos metų, ir kurio nenorėčiau slėpti nuo jūsų. Jis skamba taip: Dievas yra mūsų intymiausių pokalbių su savimi partneris. Praktiškai tai reiškia: kaskart, kai esame visiškai vieni, kaskart, kai mūsų pokalbį su savimi lydi kraštutinė vienatvė ir kraštutinis sąžiningumas, šių pokalbių su savimi partnerį galime teisėtai vadinti Dievu – nepriklausomai nuo to, ar laikome save ateistais, ar tikinčiaisiais. Šis skyrimas neesminis operatyvaus apibrėžimo atveju. [...] Bet argi išties taip svarbu, tariama ar tikra yra toji „kraštutinė vienatvė“? Gal svarbu vien tai, kad ji pažadina „kraštutinį sąžiningumą“? Esu tikras, kad Dievas nelabai užsigaus, kai kas nors Jį supainios su „savimi pačiu“ ir tiesiog kitaip pavadins. Klausimas tik, ar apskritai esama tikrų ateistų. Kiekvienas iš mūsų yra tikintis bent jau platesne šio žodžio prasme savo nesąmonintose gelmėse, kad ir koks išstumtas, užverstas būtų šis tikėjimas. Ir jei Freudas kartą prasitarė, kad žmogus dažnai būna ne tik kur kas amoralesnis, nei tikisi, bet ir kur kas moralesnis, nei mano, mes galime pridurti: kartkartėmis jis gali būti ir kur kas religingesnis, nei pasiruošęs pripažinti. Šis tikėjimo visuotinumas – tebūnie tai nesąmoningas tikėjimas ar tikėjimas galutine prasme – paaiškina, kodėl save laikantys ateistais neatsilieka nuo sąmoningai tikinčiųjų sugebėjimu atrasti savo gyvenimo prasmę (tai galima įrodyti empiriškai). (p. 103-106)

Tikėjimas Dievu yra besąlygiškas, antraip tai nėra tikėjimas Dievu. [...] Faktai liudija, kad La Rouchefoucauld‘o aforizmą, nusakantį išsiskyrimo poveikį meilei, galima varijuoti: kaip vėtra užgesina mažą ugnį ir įpučia didelę, tai ir katastrofos susilpnina menką tikėjimą ir sustiprina tvirtą. (p. 106-107)

Parengė Ridas